Les droits de l’homme et la crise du droit

Par le Professeur Frank VAN DUN

Professeur de philosophie du droit

à l’Université de Maastricht

Le Professeur van Dun est l’auteur d’un ouvrage présentant la vision libérale des droits. Il dénonce ici les erreurs et déviations conceptuelles qui ont conduit à faire des droits de l’homme un instrument d’action politique favorisant l’emprise bureaucratique sur la société et les individus. Il montre comment la notion des droits de l’homme tels qu’ils figurent dans la Déclaration Universelle de 1948 illustre parfaitement la crise d’une société dominée par le déclin du sens du droit.

Introduction

Je limiterai ma présentation à une critique de la notion des droits de l’homme tels qu’ils figurent dans la Déclaration universelle. Ma thèse sera que celle-ci est un symptôme de "la crise du droit", c’est-à-dire le fait qu’aujourd’hui le droit ne semble être qu’une technologie politique sans finalité distincte, sans rapport avec la justice.

Droit et justice

La justice, rappelez-vous, est le respect pour le droit, et le droit est l’ordre de la société, qui est un réseau dans lequel participent d’innombrables personnes.

Ce réseau peut être en ordre ou en désordre. Il est en ordre pour autant que chaque participant respecte les distinctions entre les personnes, leurs actes, paroles et œuvres. Si ces distinctions n'étaient pas respectées, il deviendrait difficile ou même impossible de distinguer le coupable et l’innocent, le débiteur et le créditeur, le malfaiteur et la victime, le producteur et le parasite. Le juste se confondrait avec l’injuste et la société se transformerait en labyrinthe et mensonge collectif.

La justice présuppose donc la faculté de distinguer correctement les différentes personnes et leurs œuvres — la faculté de distinguer le mien et le tien, comme le dit la formule ancienne.

Des controverses fondamentales émergent du moment qu’on commence à s’interroger sur la nature de la société humaine. Ici deux écoles se confrontent directement, celle du droit naturel et celle du droit-fiction.

Pour l’école du droit naturel, le droit est l’ordre naturel du monde humain. C’est l’ordre défini par les distinctions naturelles entre les personnes naturelles, les hommes en tant qu’êtres physiques. Ceux-ci se distinguent objectivement l’un de l’autre par leur corps, leurs actes, leurs paroles et leurs œuvres. La justice est donc le respect d’un homme pour ses semblables, la reconnaissance en actes et en paroles du droit de tout homme au respect de sa liberté et de son égalité de le part de ses semblables.

Puisque la justice se rapporte ici à une réalité objective, l’étude du droit a un caractère rationnel et scientifique. Elle s’efforce de découvrir les distinctions réelles et de déterminer par l’étude des causes et effets les actes compatibles avec le droit.

Malheureusement, la plupart des intellectuels ont abandonné la doctrine du droit naturel et avec elle l’idée que la justice et l’injustice sont des catégories objectives. Ils ont adopté la doctrine du droit-fiction, selon laquelle l’ordre de la société est défini par des distinctions non-naturelles, artificielles, conventionnelles, n’ayant aucune existence réelle. Ici la société est censée être un réseau, non pas d’hommes naturels, mais de personnes fictives, dont l’identité, les pouvoirs, les droits et les devoirs, les propriétés et les dettes, sont fixés de façon arbitraire par des règles qui peuvent changer d’un moment à l’autre. Ils sont, comme on l’a bien dit, des créatures de la loi. Et la loi n’est pas ici un instrument de la justice, mais le moyen pour créer des distinctions artificielles entre les hommes afin de gérer la société selon les prescriptions d’un programme politique.

Notons que cette conception du droit-fiction est une construction idéologique. Elle emprunte le langage du droit pour parler de toute autre chose: de la société étatique plutôt que de la société humaine, de la loi et de la gestion de la société dominée par l’État plutôt que de la justice, du citoyen plutôt que de l’homme.

Il faut tenir compte de cette distinction entre le droit naturel et le droit-fiction pour bien comprendre la critique des soi-disant droits de l’homme de la Déclaration universelle. Ces soi-disant droits ne sont à vrai dire pas des droits de l’homme naturel; ils n’ont pas de fondement dans le droit naturel de la société humaine. Comme nous le verrons, ils sont des éléments d’un programme politique dont l’effet certain est d’élargir le rôle des institutions politiques et de subvertir l’action de la justice objective.

La Déclaration Universelle

Ce qui frappe immédiatement le lecteur de la Déclaration, c’est que la liste des droits qu’elle comprend, semble arbitraire et confuse, un mélange du sérieux et du ridicule. On y trouve des phrases purement rhétoriques, des contradictions logiques et économiques, des droits généralement reconnus comme tels, mais aussi des choses qu’on a plus tard baptisé "les droits de l’homme de la deuxième génération". Parmi ceux-ci on compte "le droit à une nationalité", "le droit à la sécurité sociale" et d’autres "droits sociaux" comme le fameux "droit à des congés payés".

En affirmant le droit aux congés payés, la sécurité sociale et d’autres biens, la Déclaration impose en fait une obligation "morale" aux États d’en assurer la provision. De toute évidence les États ne peuvent s’acquitter de cette obligation que par les impôts et la mise en place d’une bureaucratie énorme. Au nom des droits de l’homme, l’État est ainsi autorisé à s’en prendre aux propriétés et aux libertés de ses sujets. Être taillable et corvéable à merci, n’est-ce pas le droit fondamental de l’homme moderne?

La crise du droit

Dans le langage politique contemporain, le mot "droit" n’a presque plus de relation avec la justice ou l’ordre objectif du monde humain. Il semble plutôt signifier une masse kaléidoscopique de règles, décisions et doctrines éphémères. Si à un moment donné, quelqu’un trouve que "le droit" ne garantit pas la solution désirée d’un problème qui l’agace, il réclame aussitôt un changement des règles et doctrines en vigueur. Apparemment, "le droit" est le moyen par excellence pour régler tout selon son désir — une technologie sans finalité qui peut servir n’importe quel maître.

La Déclaration ne contredit en rien cette conception technique du droit. Au contraire, elle a été une première indication de l’acceptation générale de la doctrine que chacun a droit à tout ce qu’il parvient à mettre à l’agenda politique. Par son prestige, elle a beaucoup contribué à déclencher un véritable déluge de droits. La progéniture des droits de l’homme est aujourd’hui innombrable. Si je ne me trompe pas, on en est déjà à la cinquième génération des droits de l’homme. Depuis cinquante ans, les droits de l’homme se multiplient comme des lapins.

Voilà ce qu’on a appelé l’inflation des droits, la croissance explosive des prétentions à des bénéfices que l’autorité politique devrait garantir à ceux qui les réclament. Il est difficile de s’imaginer un bien qui n’a pas encore été réclamé par quelque groupe ou mouvement comme "son droit" ou comme "un droit universel".

La crise du droit se présente en premier lieu sous la forme d’un conflit des droits. De cet aspect de la crise, surtout l’État et les bureaucraties internationales en tirent un grand profit, puisque c’est à eux que revient la tâche de résoudre ces conflits par la détermination autoritaire des priorités. En effet, les droits apparaissent ici comme source de confusion et même de guerre, la politique organisée comme la seule force capable d’imposer l’ordre et la paix.

La crise du droit s’est aussi manifestée par une inflation des règles législatives et administratives, des procédures et surtout des bureaucraties à tous les niveaux de la société nationale et mondiale. Ici la crise se présente sous la forme d’une incertitude généralisée concernant les conditions dans lesquelles une manière de vivre, une attitude ou un acte soient permis ou subventionnés, ou par contre frappés de taxes et d’impôts, de sanctions pénales ou administratives.

Une grande partie de ces règles et bureaucraties est liée à l’administration des droits de l’homme et de leur progéniture de droits semblables. Vu de cet angle, la Déclaration a été une plate-forme pour l’expansion rapide de l’emprise de la politique organisée sur la société et les individus. Elle a fait des droits de l’homme le prétexte prestigieux pour entamer une organisation progressive des relations humaines sous le contrôle et la gestion d’une multitude d’institutions politiques réunies dans un réseau sans frontières. Plutôt que d’affirmer les droits de l’homme, elle a affirmé la priorité de la politique devant le droit.

Voilà les contours de la crise du droit et son rapport avec la Déclaration. Il n’est pas nécessaire d’entrer dans les détails. Passons plutôt à la critique.

La conception subjectiviste du droit
et la philosophie politique

Le principe dont surgissent les droits de l’homme de la Déclaration et leur progéniture des droits à n’importe quoi, semble être que tout homme à droit à la satisfaction de ses désirs — comme si toute frustration d’un désir était preuve irréfutable d’injustice. Nous pouvons tracer les racines de cette doctrine radicalement subjectiviste jusque dans le monde antique. En Europe occidentale, elle s’est d’abord manifestée au dix-septième siècle dans les théories des auteurs politiques, qui s’efforçaient de trouver une justification rationnelle pour l’État et sa prétention à la souveraineté absolue.

L’appel à ce droit à la satisfaction des désirs a en effet servi maintes fois à soutenir la thèse que par nature les hommes sont inclinés à s’entre-tuer et que leur survie dépend de leur sujétion à une force supérieure qui les empêche de vivre selon leur nature. En d’autres termes, l’appel à ce soi-disant droit a servi à dénoncer les droits naturels de l’homme pour les remplacer par le droit de l’autorité politique de gérer la société.

Suivons par exemple le raisonnement de Thomas Hobbes, un des premiers théoriciens de l’absolutisme moderne. Selon lui, le droit naturel d’un homme était de faire tout ce qui lui semble nécessaire ou utile pour jouir de sa vie — même tuer ou réduire à l’esclavage ses semblables.

Après avoir mis en place cette notion malicieuse et absolutiste du droit de l’homme, Hobbes nous rappelle aussitôt à la réalité. Une guerre universelle se déclencherait si tout le monde essayait de satisfaire ses désirs par tous les moyens. Pour Hobbes, la seule méthode effective pour éviter cette calamité est que les hommes consentent à renoncer à la violence et la tricherie et se soumettent à la raison et la volonté d’une seule autorité. Ils doivent s’incliner devant la volonté de l’État. Par leur consentement, la volonté du souverain devient la volonté de tous. Les sujets de l’État ne veulent donc que ce qu’il leur permet, ce qui leur donne la possibilité de satisfaire leurs désirs bien mieux que s’ils continuent à agir individuellement.

Nous retrouvons à peu près le même raisonnement chez des auteurs aussi divers que Platon et Rousseau, qui étaient d’ailleurs plus méfiants du pouvoir de l’État que Hobbes. Pour eux il était certain que si le pouvoir reste à la disposition des hommes naturels, il sera abusé pour satisfaire leurs désirs particuliers. La solution politique du type Hobbesien nous emmènera au mieux de la guerre à la tyrannie, de l’injustice aléatoire à l’injustice systématique.

De cette observation découle la thèse centrale des théories de Platon et de Rousseau: Il faut séparer l’homme et la politique — ce qui veut dire qu’il faut confier le pouvoir politique à une espèce d’hommes qui n’éprouvent aucune des passions humaines. Cette espèce d’hommes n’existe pas; il faut donc la créer artificiellement. Comme le disait Rousseau: Il faut changer la nature de l’homme afin que la politique puisse rentrer dans l’ordre du droit.

Voilà la raison pour laquelle Platon insistait sur une isolation totale de ceux qui étaient sélectionnés pour devenir "les gardiens de l’État" afin de leur administrer une éducation spécialement conçue pour les libérer des passions et intérêts naturels aux hommes. Pour la même raison, Rousseau insistait que pour faire réussir le projet politique de l’État, il faut que l’État s’occupe de l’éducation des enfants dès leur naissance afin de les transformer en citoyens conditionnés à l’obéissance. Il faut transformer les hommes en fonctionnaires de l’État, en êtres téléguidés par la loi.

Le schéma de ce type de raisonnement est clair: Le droit de satisfaire ses désirs par tous les moyens est incompatible avec l’existence de la société humaine. Pour jouir de ce droit les hommes doivent d’abord changer de nature et devenir des citoyens. À la limite, le raisonnement mène à la conclusion que la satisfaction des désirs est la récompense de l’esclave qui le laisse à son maître de juger du bon et du mal. Bien qu’elle soit dictée par la logique de leurs théories, cette conclusion totalitaire dépasse pourtant les intentions purement politiques des auteurs classiques.

Pour eux, il n’était pas question que l’État intervienne dans la sphère économique du travail et de l’échange consensuel pour d’autres raisons que la défense de la paix. Pour que les hommes puissent vivre dans le droit, la politique et rien que la politique doit être mise à l’abri des passions humaines et confiée aux citoyens, qui sont des êtres artificiels sans passions. Alors les hommes peuvent vivre en paix sous la protection d’un État voué à la justice, à la défense de l’ordre naturel de la société. Aussi absolutiste qu’elle fût dans le domaine de la vie politique, l’idée du citoyen n’était pas encore l’idée totalitaire, comprenant tous les aspects de la vie humaine, qu’elle est devenue aujourd’hui.

La conception subjectiviste du droit et le citoyen totalitaire

L’idée totalitaire du citoyen ne s’est établie comme la nouvelle orthodoxie des intellectuels qu’au dix-neuvième siècle. Karl Marx est probablement l’auteur le plus connu et le plus influent de cette révolution théorique. Il s’est fixé sur l’idée qu’il faut mettre en commun et sous le contrôle unitaire de la collectivité non seulement les forces politiques — comme l’avait déjà enseigné Rousseau — mais aussi les forces économiques. Ainsi, croyait-il, l’homme pourrait se passer non seulement des rivalités politiques mais aussi des rivalités économiques. Par une extension de l’idée de la citoyenneté dans la sphère de la vie quotidienne et économique, l’homme pourrait parvenir à se libérer totalement des contraintes imposées par son existence historique. Il deviendrait le maître absolu des conditions naturelles et sociales de sa propre existence.

Ainsi libéré, l’homme pourrait réaliser les potentialités infinies de toute l’humanité. C’est la promesse du communisme de Marx. En brisant les chaînes de sa vie particulière, tout homme s’unira à tous les autres, formant avec eux une communauté universelle où, selon la phrase célèbre de Marx, "je peux faire ce que je veux, tandis que la société assure la production générale".

Cette thèse est la conséquence immédiate du gnosticisme fondamental de Marx, c’est-à-dire de sa conviction que tout ce qui distingue un homme des autres est une entrave à l’éblouissement de la nature véritable de l’homme. Tant qu’il y aura des hommes particuliers, tous avec leurs propriétés et leurs familles, il y aura des conflits interminables. La seule solution est une révolution totale qui réunira chaque homme avec l’humanité tout entière — le transformant ainsi en "homme universel".

Il faut donc en finir avec l’homme particulier et libérer l’homme universel des contraintes imposées par les conditions de la vie en société. Mais l’homme particulier, c’est l’homme naturel. Par conséquent, le droit de la société des hommes naturels doit céder la place au droit absolu et totalitaire de l’homme universel. Le thème est familier: «Il faut changer la nature de l’homme». Mais il ne s’agit plus seulement de domestiquer les guerriers et les ambitieux politiques afin de transformer ces loups dangereux en chiens de garde de la société des hommes. Au contraire, il faut domestiquer les hommes naturels et réels afin qu’ils puissent être transformés en serviteurs fidèles de cet homme fictif et soi-disant universel, c’est-à-dire l’humanité conçue comme une personne vivante et éternelle.

Le paradoxe de la libération

Revenons à la formule marxienne de la libération de l’homme: " Je peux faire ce que je veux, tandis que la société assure la production générale". Elle est devenue le credo de l’État-Providence qui se vante de garantir la croissance économique et la sécurité sociale, permettant ainsi à chacun d’avoir tout ce qu’il veut. C’est aussi le credo de la Déclaration universelle: " Chaque homme a droit à tout ce que les pouvoirs réunis de l’humanité puissent réaliser ".

N’oublions pourtant pas le prix qu’exige ce droit de tous à tout. On le paie par renoncer à son individualité et à sa liberté d’action, se soumettant à une organisation politique et bureaucratique appelée à gérer les conflits que ce droit ne cesse de provoquer. En fin de compte, chaque homme a droit à tout ce que la politique veut bien lui accorder.

Cette conclusion nous met face à face avec le paradoxe de l’idée d’une libération totale de l’homme. En effet, ne faut-il pas en conclure que sa libération des contraintes de l’existence fait de l’homme l’esclave de la production générale? Pourtant, du point de vue de la philosophie de l’homme universel, il n’y a point de paradoxe. En dépit de son affirmation persistante de l’unité de l’humanité, elle présuppose en effet un dualisme radical de l’homme-consommateur et de l’homme-producteur — la version contemporaine du dualisme gnostique de l’homme-esprit et de l’homme-matière.

C’est par ce dualisme que cette philosophie peut affirmer en un seul souffle et la libération de l’homme-consommateur, qui a droit à tout ce qu’il veut, et la servitude complète de l’homme-producteur, qui n’est que simple rouage dans la grande machine de la société qui assure la production générale selon les directives de la politique économique collective.

En réalité, le dualisme ne tient pas. La consommation et la production ne sont pas des catégories objectivement indépendantes l’une de l’autre. Vous pouvez croire que fumer une cigarette est un acte de consommation, mais partout dans le monde les gardiens des droits de l’homme ont décrété que c’est un acte de sabotage qui met en danger les capacités productrices de la société. C’est la loi qui détermine à chaque instant ce qui est consommation (et donc chose privée) et ce qui est production (et donc chose publique).

En plus, aussi bien dans la philosophie marxienne que dans la doctrine de la Déclaration, la notion de production générale ne se limite pas à la production des biens et des services: Elle inclut la production de la morale, de l’ordre public et du bien-être général — en bref, elle inclut tout ce qui a une dimension sociale quelconque. Sauf dans le communisme final et utopique de Marx, où l’homme pourra consommer sans produire, la libération de l’homme-consommateur se paie par la perte du droit à la liberté de l’homme particulier vivant en société avec ses semblables. La société, n’est-elle pas une ressource à exploiter et à gérer au profit de ceux qui en réclament le produit?

Conclusion

La Déclaration universelle est le résultat d’une façon de penser bien moderne mais tout à fait utopique. Pour réaliser les droits dont elle nous parle, il faudrait changer la nature humaine. Voilà le paradoxe final que la Déclaration nous offre: Le droit de l’homme est de prétendre être ce qu’il n’est pas, et de traiter ses semblables comme s’ils l’étaient déjà.

Paris 18 novembre 1998